Dejanos tu e-mail

para recibir información sobre nuestras actividades
¿Cuánto es cinco más cuatro en número?
Nombre:
E-mail:

Sigla joven
Biblio SIGLA Catálogo Online Ingresar


Insucap

Facebook Sigla

twitter

Contacto

Sociedad de Integración

Gay Lésbica Argentina

Personería Jurídica 59/93 IGJ

Pasaje del Progreso 949 (C1424ATA),
Ciudad Autónoma de
Buenos Aires,
Argentina

Teléfono:
(+ 54 11) 4922 3351

Horarios de Atención:
Sábados de 17 a 21 hs.
En la semana consultar

Tenemos 62 invitados conectado
LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA HOMOSEXUALIDAD Imprimir E-mail

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA HOMOSEXUALIDAD

RESEÑA / DISCUSIÓN

Escribe: JOHN THORP

La idea de Foucault de que incluso las categorías sexuales más profundamente asentadas son construcciones sociales ha sido seguramente uno de los desarrollos más poderosos que aparecieron en el horizonte intelectual en las décadas recientes. Abre un sendero para explicar mucho que era inexplicable; nos libera de algunos de nuestros más misteriosos valores; nos permite ver cosas en otras sociedades y edades que simplemente antes se pasaban por alto. Es una idea que ha generado una cascada de trabajos de historia social antigua en los últimos pocos años, particularmente de parte de David Halperin, Froma Zeitlin, y el recientemente fallecido John J. Winkler.[1] Una de las proclamas más seductoras que emanan de estos trabajos es la afirmación de que la propia categoría “homosexual” es una cons-trucción social que apenas tiene algo más de cien años. Por supuesto, Foucault mismo hizo esta aseveración, y fue reformulada y defendida con gran claridad y vigor por David Halperin en su libro Cien Años de Homosexualidad. Este libro trae un cierto número de ensayos sobre temas eróticos de la antigüedad; sería agradable reseñarlos aquí y explayarnos sobre ellos. Pero la aseveración más importante y más impresionante del libro, su tesis subyacente y recurrente, es que la homosexualidad no es una categoría natural sino una categoría social. Es solamente esta tesis, y la defensa que Halperin hace de ella, lo que estudiaré en esta reseña.

Piénsese en el gran número y variedad de teorías que han sido producidas en los tiempos modernos para explicar la homosexualidad, y piénsese en su abyecto fracaso en develar el misterio. A primera vista, la homosexualidad es extremadamente extraña; “la naturaleza no hace nada sin un propósito”, dijo Aristóteles, y nos inclinamos a creerle. Y si bien es fácil entender por qué la naturaleza en el caso del heterosexual actuó en su mejor forma, es muy difícil describir su razón en el caso del homosexual.

Permítaseme arriesgar una sobre simplificación y dividir las teorías que se han propuesto en dos categorías; las llamaré teorías planofísicas y las teorías doliofísicas. Las teorías planofísicas son las que presentan a la homosexualidad como un error de la naturaleza, un fenómeno de circo: sin duda producida por la naturaleza, pero no en armonía con su grandioso plan. Para decirlo en lenguaje aristotélico, la homosexualidad se produce cuando la causalidad eficiente no logra empujar en la misma dirección en la que está tirando la causalidad final: algo comparable a un piloto automático descompuesto. En mi opinión, la tradición general de las teorías sicoanalíticas de la homosexualidad cae dentro de esta definición. Maduración detenida, complejos de Edipo irresolutos, e ideas similares: todo retrata a la homosexualidad como algo que en cada caso individual no debería haber ocurrido; la homosexualidad aparece a causa de que un desarrollo síquico fundamental que normalmente se da, en este caso, por alguna razón, no se dio. En general estas teorías sicoanalíticas no han logrado convencer plenamente porque no han logrado producir nada parecido a una ley causal. En ellas, un padre débil puede causar confusión de género en un hijo porque no logra contrabalancear la influencia de la madre, o el mismo padre débil puede causar fuerte identificación masculina en el hijo, a modo de compensación: a menudo parece que una sola causa (la misma causa) puede producir resultados muy contrarios entre sí, lo que es incompatible con una ley causal.[2] Entre las teorías planofísicas están también las teorías hormonales; quizás sean las más prometedoras en esta categoría, pero disputas sobre método experimental las debilitan sistemáticamente.[3]

Las teorías doliofísicas son otro asunto. Son las teorías que consideran que la homosexualidad no resulta de un mal funcionamiento del gran plan de la naturaleza, sino que decididamente es parte de ese gran plan, y que es producida por la sutileza misma de los artilugios con que la naturaleza persigue sus fines: la homosexualidad de una parte de una población puede ser un truco de la naturaleza para promover la supervivencia de esa población. Aludo a las teorías socio-biológicas: la teoría de la aptitud superior del heterocigoto, la teoría de selección de parientes, y la teoría de la manipulación parental.[4] Cada una de estas teorías está diseñada para mostrar, con minuciosa atención al detalle de los procesos, cómo puede ser que la selección natural aliente la existencia de un gene de homosexualidad [5] en una población, hasta llegar a un cierto estado de equilibrio. Admiro la brillantez e ingenio de estas teorías, pero encuentro en cada una de ellas dificultades de detalle. Más todavía: considero que todo el proyecto de entender la homosexualidad partiendo de una base genética no alcanza a superar una barrera inicial de implausibilidad: cada una de estas teorías requiere que la homosexualidad sea transmitida por las familias de maneras que, prima facie, no hay razón para pensar que existan.

El estado de la teoría es por lo tanto muy insatisfactorio; ni la planofísica ni la doliofísica muestran ser sendas de investigación realmente prometedoras. Y si la homosexualidad no apareció ni por un descuido de la naturaleza ni por un truco de la naturaleza, ¿cómo llegó a existir? En este dilema desconcertante aparece Foucault en escena: produce algo como una revolución copernicana, al proponer que la homosexualidad apareció porque nosotros la hicimos aparecer. Creamos la categoría y le dimos la importancia que parece tener; juntamos una serie de prácticas y gustos, les dimos un nombre único, y postulamos que tenía profundidad síquica. Y ahora nos sentimos muy extrañados sobre cómo apareció tal extraña criatura… Foucault escribe: “la homosexualidad apareció como una de las formas de la sexualidad cuando fue traspuesta de la práctica de la sodomía a un tipo de andróginia interior, un hermafro-ditismo del alma. El sodomita había sido una aberración temporaria; el homosexual era ahora una especie”.[6] La misma palabra “homosexual” entró en el inglés solamente en 1892, a partir de un neologismo alemán acuñado alrededor de veinte años antes.[7] La homosexualidad, entonces, es una construcción social de nuestra propia cultura, y virtualmente incluso de nuestro propio siglo. Lo que significamos cuando decimos “homosexualidad” no existía en Grecia; no hay una entidad llamada “homosexualidad griega”; el título del libro de Dover designa un conjunto nulo.

Tal tesis se presenta en una variante fuerte y una débil. La variante débil dice que personas diferentes tienen naturalmente una gama íntegra de gustos y deseos sexuales diferentes; lo que los seres humanos hemos hecho es categorizarlas y rotularlas de modo tal que la gran división quedó establecida sobre el género del objeto del deseo, en lugar de establecerse sobre su forma, tamaño, vigor, color o clase social. Nosotros mismos hemos trazado las líneas conceptuales, y ahora nos sentimos desconcertados ante ellas. La variante más fuerte de la tesis dice que los deseos mismos han sido producidos socialmente; la categoría no solamente agrupa los deseos, los crea. El sociólogo Jeffrey Weeks escribe: “Los procesos sociales construyen subjetividades, no solamente en cuanto categorías, sino en el nivel de los deseos individuales.”[8]

Defender esta tesis requiere un gran esfuerzo: se necesita hacer a un lado los ejemplos contrarios que vienen a la mente, y el principal, dada la educación que tenemos, es el de la Grecia Antigua, que parecía admitir una categoría de homosexualidad muy parecida a la nuestra (aunque, esto es cierto, no había una palabra establecida para ella). Foucault utiliza este contraejemplo, con reseñas contradictorias, y David Halperin, en su libro de 1990 Cien Años de Homosexualidad ha hecho lo mismo, de un modo muy convincente e impresionante. (El libro es en gran medida un libro electrizante, sobre todo porque es la obra de un clasicista, hecha sobre los clásicos, pero que atañe directamente a la comprensión de un fenómeno moderno de gran importancia social: ¡es relevante!) Y ciertamente parece que nuestra categoría de homosexualidad no se corresponde con (no es congruente con) ninguna antigua categoría griega de comportamiento sexual. Hay mucho celo y brillantez en el tratamiento del tema, tanto en Foucault como en Halperin, pero uno al final no queda convencido de que, a pesar de algunas marcadas diferencias, la categoría griega fuera en realidad tan profundamente distinta de la nuestra. Quiero aquí determinar las que me parecen las mayores vetas de diferencia argumentadas por Foucault y Halperin, considerarlas, y al fin preguntarnos cuánta diferencia general encierran en realidad.

Creo que se alegan al menos tres diferencias importantes. La primera es el tema de la profundidad síquica del fenómeno del deseo erótico de los hombres por los hombres y las mujeres por las mujeres. Foucault, en la asombrosa afirmación que cité más arriba, asevera que lo que había sido meramente práctica de sodomía se transformó, en el pensamiento del siglo XIX, en una andróginia interior, un hermafroditismo del alma. Foucault parece sugerir que la preferencia sexual en sí misma puede no ser nada más que un asunto superficial de gusto y práctica, como la práctica de abrir los huevos del desayuno por la punta gruesa o la fina, o la preferencia por la carne de ave blanca o negra, y que no es necesario que la preferencia sexual tenga en el alma raíces más hondas que las que generalmente suponemos tienen estos ejemplos. Si tiene razón, no es maravilla que la búsqueda para entender la causa profunda de la preferencia homosexual haya sido infructuosa: es la búsqueda de algo que no existe.

Pero existen algunos pasajes en la literatura de la antigüedad que sugieren que la preferencia sexual era considerada un tema muy profundo. El pasaje que primero viene a la mente es el discurso de Aristófanes en el Banquete, en el que, después de todo, se nos está ofreciendo, juguetonamente,[9] una explicación arqueó genealógica de las tres diferentes orientaciones sexuales. Halperin hace una larga disquisición sobre este pasaje, para defender su tesis contra este contraejemplo evidente.

Haré tres observaciones sobre la explicación de Aristófanes, o más bien sobre su explanandum. La primera es que Aristófanes no quiere explicar sólo una preferencia sexual anatómica o mecánica, sino todo un estilo o tenor de vida. Los hombres que desean hombres no quieren solamente copular con ellos, sino pasar sus vidas con ellos (192c); se casan y tienen hijos solamente por deferencia a la costumbre de la sociedad (*u’po\ tou^ no/mou a’nagka/zontai*, 192b). La segunda observación es que Aristófanes explícitamente dice que el placer sexual no explica el deseo de estos hombres de estar juntos; sus almas anhelan algo más que no pueden nombrar (192d). Lejos de ser un gusto superficial, el deseo y la actividad homosexual son expresión de algo que yace profundamente en el alma: tan profundo que su naturaleza no es clara. El tercer punto es que con esta explicación genealógica, Aristófanes en efecto asigna los tres grupos a algo similar a razas o especies diferentes; se propone contar la historia de los orígenes de tres razas diferentes. (Incluso habla de los tres sexos originales como *ge/nh*, 190b.) Creo que con certeza el discurso de Aristófanes en el Simposio contradice la idea de Foucault de que la homosexualidad solía ser un asunto superficial, referente a la práctica, y que se volvió una categoría síquica profunda solamente en el siglo XIX.

Es notable que sea el propio Halperin quien alegue una segunda diferencia importante entre lo que nosotros llamamos homosexualidad y los grupos que son retratados por Aristófanes. Se dice que donde nosotros tenemos dos categorías de orientación sexual, homosexual y heterosexual, el discurso de Aristófanes reconocía por lo menos tres, que corresponden a los tres *ge/nh* originarios. En mi opinión, este argumento es débil no porque Halperin esté equivocado sobre las categorías de Aristófanes, sino porque me parece que se equivoca con las nuestras. No sé cómo se podría probar o incluso testear esto, pero creo que la distinción exhaustiva entre homosexual y heterosexual es para nosotros en gran medida una distinción abstracta y “científica”, que no corresponde a las categorías con las que comúnmente pensamos en la realidad. Hablamos fácilmente de gays y lesbianas, y hasta nos parece artificial hacer que la categoría “gay” incluya la de “lesbiana”. Y además, consideremos la difundida falsa etimología que hace derivar la palabra “homosexual” de homo, hominis. Creo que, por lo menos en el nivel común, pensamos en tres categorías, tal como lo hacía Aristófanes: gay, lesbiana y hétero.

La tercera diferencia que alega Halperin es que mientras nosotros concebimos que la pareja homosexual es de iguales sociales y que la relación homosexual es una relación simétrica, la concepción griega era totalmente diferente. Había diferencia de edad y de rol sexual entre *e’ra/sths*(erastés) y *e’rw/menos* (erómenos). Había un fuerte tabú contra las relaciones sexuales entre ciudadanos varones adultos; y es probable que Halperin tenga razón en su brillante análisis de este tabú, donde argumenta que tiene base política: pático es por definición sumiso, y el tejido del estado requería que los ciudadanos no fueran sumisos. Un ciudadano puede penetrar a cualquier persona o cosa que le agrade, pero un ciudadano no debe ser penetrado. Aunque esto puede ser cierto, nuestro concepto simétrico de la homosexualidad contrasta de un modo muy marcado con el concepto griego asimétrico de la pederastia. Quiero hacer dos comentarios sobre esta diferencia.

Quienes escriben sobre este sujeto frecuentemente aducen ejemplos de estudios antropológicos más amplios, en un esfuerzo para sacarnos de la proyección universal de nuestras propias categorías. Una de las prácticas que se menciona por doquier es la de la tribu de Nueva Guinea en la que los muchachos de la edad de ocho hasta los quince son inseminados oralmente diariamente por guerreros jóvenes. O también está la práctica cretense, registrada por Eforo, de una relación homosexual como rito de iniciación.[10] Lo que se deduce es que toda la población de varones está implicada en tales rituales, primero cuando niños, por un lado, y después cuando hombres jóvenes, por otro. Ahora bien, para llegar a una comprensión antropológica de la homosexualidad necesitamos distinguir los arreglos sexuales en que esté implicada toda la población de varones en contextos limitados o por tiempos limitados, de los arreglos en los que solamente una parte de la población de varones esté implicada en relaciones del mismo sexo a todo lo largo de sus vidas. ¿Esto lo hace todo el mundo por algún tiempo, o lo hacen algunas personas todo el tiempo? En el caso de la práctica griega clásica hay una fuerte corriente de erudición que considera que las relaciones del mismo sexo son prácticamente universales en la población de varones, pero que están limitadas en tiempo y contexto: son restos de un rito de iniciación (Se tiene la sensación de que de algún modo el hecho de que sea un rito de iniciación hace a la homosexualidad más aceptable… ¡es inevitable que los chicos hagan esas cosas, y de todos modos, ya se les pasará!). Es importante advertir que la narración de Aristófanes está precisamente en contra de esto. Dice que los pedazos del varón original, cuando son muchachos, aman a los hombres y disfrutan de yacer con ellos y estar entrelazados entre sus miembros (*filou^si tou\s a’/ndras kai\ xai/rousi sugkatakei/menoi kai\ sumpeplegme/noi toi^s a’ndra/si*, 191e8) (filousi tous andras kai jairousi sugkatakeimenoi kai sumpeplegmenoi tois andrasi); y después, cuando crecen, a su vez aman a los muchachos. Es verdad que las relaciones homosexuales aprobadas no son entre iguales sociales, pero también es verdad que, en la descripción del modelo de Aristófanes al menos, hay una categoría de varones que por naturaleza (*fu/sei*, 192b1) (fysei) prefieren a los varones toda su vida.

En segundo lugar, aunque puede ser verdad que la relación homosexual aprobada no era entre coevos (es decir, personas de edad similar), sabemos bien que esas relaciones existían en la realidad: justamente tenemos una allí mismo en el Symposium: la de Agatón y Pausanias. (Dejo a un lado la seducción de Sócrates intentada por Alcibíades; los niveles de ironía y juego en este incidente son tan difíciles de desentrañar que es peligroso tratar de extraer enseñanzas de él). A medida que Aristófanes avanza en la peroración de su discurso se hace claro que su teoría implica la consecuencia, bastante chocante, de que un vínculo de toda la vida entre dos hombres es el estado de mayor bendición de todos: y eso es precisamente la forma socialmente desaprobada de vínculo homosexual. En este punto Erixímaco, cuyo discurso en elogio del amor había sido un ejercicio de ingenio solemne y pesada banalidad, y cuyo humor es el de los vestuarios (Erixímaco, el medicus aeternus), recibe de Aristófanes la advertencia de que no se burle de su discurso diciendo que trata de Agatón y Pausanias, y no porque el discurso no trate de Agatón y Pausanias, sino porque quizás trate de ellos: quizás incluso ellos (*i’/sws ... kai\ ou`^toi*) (isos… kai outoi) se cuentan entre el número de los bendecidos que han encontrado sus otras mitades, y los dos son realmente (*th\n fu/sin*) (ten fusin) varones (193b6). Se deja entender mucho en la expresión *i’/sws ... kai\ ou`^toi*(isos kai outoi): a la relación entre Agatón y Pausanias se la mira con cierto disgusto; quizás, en verdad, se hable mal de ellos [11] (aunque difícilmente sean parias, porque después de todo están presentes en la reunión); pero una consecuencia moralmente audaz de la teoría arqueogenealógica de Aristófanes es que tales relaciones son elevadas a la santidad. Sea que estas relaciones deban ser elogiadas o no, es al menos incuestionable que existían, que todo el mundo sabía que existían y que, de hecho, no eran aprobadas.

Es sabido que las relaciones homosexuales entre varones ciudadanos adultos se ven con desaprobación: y sin duda Halperin tiene razón al explicar tal desaprobación porque está implícito que en tal relación al menos uno de los ciudadanos de la pareja es pático. Encontramos esta desaprobación fuertemente transmitida por Aristóteles en el Libro 7 de la Ética a Nicómaco, aunque se la suele pasar por alto en muchas traducciones. En este capítulo Aristóteles describe estados de carácter mórbidos y brutales, los que están más allá del vicio y la debilidad de la voluntad. Da como ejemplo el hábito de arrancarse el pelo, de morderse las uñas, de comer carbón, y *h` tw^n a’frodisiw^n toi^s a’/rresin e`/cis* (e ton afrodision tois arresin ecis) (1148b25). La versión de Oxford de esta frase es “pederastia”, y Barnes la mantuvo, pero está mal. Aristóteles no se refiere aquí a la pederastia, sino al hábito del catamita adulto, el pático, el *ki/naidos*(cinedo).[12] Todo el pasaje es de estructura débil, pero es claro que Aristóteles piensa que estos estados surgen o bien del hábito o bien de la naturaleza: y él continua diciendo que, cuando surgen por naturaleza, no se las puede atribuir a debilidad de la voluntad, porque no se puede decir que las mujeres toman el rol pasivo en la copulación (*ou’k o’pu/ousin a’ll’ o’pu/ontai*) (ouk opousin alla ouontai) por su voluntad débil). Esta analogía con el papel de las mujeres en la copulación parece dejar en claro que # t#n #frodisi#n to#w #rresin #jiw (ton afrodision ton arresin ejis) es predilección no del pederasta sino del catamita. Y sea que esta predilección surja de la costumbre o que surja de la naturaleza, Aristóteles no la admira. Hay un pasaje interesante en los Problemas 4.26, que explica que la disposición natural para el rol pasivo surge de una fisiología que envía humedad a las asentaderas (como dice delicadamente la traducción en uso) y no al pene y los testículos.

Hemos analizado la tesis de Foucault, Halperin y otros de que la homosexualidad es una categoría moderna y que los griegos no la tenían. Es cierto que no tenían la palabra, y es cierto que hay diferencias entre cuáles clases de actividad homosexual son aprobadas o no, y por qué. Pero el discurso de Aristófanes en el Simposio parece una prueba fuerte de que a) era razonable retratar el deseo de los hombres por los hombres como algo síquicamente profundo (la noción de hermafrodismo del alma hubiera sido convincente para los griegos); b) sea o no real la tesis de la pederastia de iniciación ritual universal, se aceptaba que existía una clase de hombres que tenían una predilección por los hombres que les duraba toda la vida, y que además existía otra clase, que recibía menos aprobación, de hombres cuya predilección no respetaba la asimetría de edad que es parte de la pederastia. La homosexualidad griega parece estar muy cerca de nuestra propia categoría, en aspectos fundamentales.

Por supuesto, incluso así podría darse el caso de que la homosexualidad fuera una construcción social; pero si es así, es impresionante que los griegos y nosotros la hayamos construido en modos tan similares.

Phoenix 46.1 (1992) p54-65.

DEPARTAMENTO OF FILOSOFIA
UNIVERSIDAD DE ONTARIO OCCIDENTAL
LONDRES - ONTARIO - CANADA

NOTAS

Este artículo de reseña comenzó como una charla ante la Asociación Clásica de Canadá en Mayo de 1990, bajo el título “¿Había homosexualidad en la Grecia clásica?” Agradezco al público de aquel día por sus preguntas y sugerencias.