Gays, trascendencia y prevención de VIH Imprimir

Investigación de VIH

 

Sexualities Vol 9 (2): 214 235

 

Transcendencia Entre Hombres Gays:

Implicaciones para Prevención de VIH

James I. Martin

New York University, USA

 

Nota Biográfica

James I. Martin es Profesor Asociado de la Escuela de Trabajo Social de la Universidad de Nueva York. Su investigación académica se centra en prevención de VIH, la relación entre sexualidad y espiritualidad, las identidades GLBT y los métodos de investigación con poblaciones GLBT. Es coeditor de Métodos de Investigación con Poblaciones Gays, Lésbicas, Bisexuales y Transgéneros (Harrington Park Press, 2003) y el Manual de Métodos de Investigación con Poblaciones Gays, Lésbicas, Bisexuales y Transgéneros, de próxima aparición. Dirección: New York University School of Social Work, 1 Washington Square North, New York, NY 10003–6654 USA. [email: Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla ]

 

Resumen

Este artículo presenta una crítica de la investigación de prevención de VIH con hombres gays a la luz de los informes de que la seroprevalencia de VIH parece estar aumentando en esta población. Es central para esta crítica la posibilidad de que la gente pueda tener necesidades de trascendencia, que algunos hombres gays podrían buscar satisfacer a través de la experiencia sexual. Las teorías que son los cimientos de la prevención de VIH en general no toman en cuenta estos aspectos no racionales de la sexualidad, y no reconocen el impacto de los valores diferenciales en los comportamientos de salud de las personas.

 

Palabras clave: gay, prevención de VIH, sexualidad, espiritualidad, trascendencia

 

De acuerdo con varios estudios, la prevalencia de la infección de VIH entre hombres que hacen sexo con hombres (HSH) en los EEUU sigue siendo alta. (Catania et al., 2001; Koblin et al., 2000), y la incidencia pueden en realidad estar aumentando después de un período o bien de declinación o de estabilidad (Coates et al., 2000; Fox et al., 2001; Wolitski et al., 2001). La evidencia de un aumento en los comportamientos de riesgo y la incidencia de enfermedades de transmisión sexual entre HSH que se autoidentifican como gay sugieren que la misma tendencia se produce en esta población así como entre los HSH en general (Frankis y Flowers, 2005; Vanable et al., 2000). Una explicación muy difundida de esta tendencia es que los gays ya no perciben al VIH como una amenaza de gran envergadura contra sus vidas, debido o bien a la eficiencia de la terapia antirretroviral de alta eficacia (Kippax y Race, 2003; Klausner et al., 2002; Stolte et al., 2004) o a la fatiga ‘relacionada con el SIDA’ (Halkitis et al., 2003: 356) proveniente de escuchar una y otra vez los mismos mensajes de prevención. Sin embargo, como los gays son extremadamente diversos es probable que haya una multiplicidad de razones entre ellos para involucrarse en comportamientos riesgosos.

La aparente declinación de la eficacia de las estrategias de prevención para esta población sugiere una necesidad de examinar los modelos teóricos sobre los que se erigieron. Hace ya varios años que Parker se atrevió a reprochar que la investigación en la transmisión sexual del VIH ‘casi nunca ha sido impulsada por una teoría del comportamiento sexual’ (Parker, 1995: 259). En la medida en que se han usado modelos teóricos, los que se aplicaron en los años tempranos de la epidemia podrían no explicar los cambios sociales, médicos, de cohorte y de otro tipo ocurridos desde entonces (Elford y Hart, 2003). Incluso sin tomar estos cambios en consideración, estos modelos tienen algunas limitaciones significativas. Por ejemplo, algunos autores reprochan que la práctica e investigación de la prevención de VIH, especialmente en los EEUU, ha tendido a ser desembozadamente reduccionista, y que puso demasiado foco en los factores estáticos individuales y no suficiente énfasis en los factores estructurales contextuales y situacionales (Díaz et al., 2002; Henriksson, 1995; Mays et al., 2004; Wright, 1998).

Además, este tipo de investigación no ha dedicado mucha atención al significado personal que la experiencia sexual tiene para los hombres gays u otras poblaciones en riesgo (Gammeltoft, 2002; Parker, 1995). Este puede haber sido un descuido crítico, a la luz de la aseveración de Reynolds y Sullivan (2003), que dicen que el sexo es por su propia naturaleza contextual y que tiene una gran variedad de significados. Un hombre, en el examen de narraciones sexuales de hombres gays de Reynolds y Sullivan (2003),  informaba que los sentimientos de ‘lujuria, frustración, desilusión, alegría, soledad, enojo, o la necesidad de reaseguro y afecto’ (Snodgrass, 2003: 90) a menudo precedían su búsqueda de sexo en los baños públicos. Reynolds y Sullivan (2003: 151) informaban que para otro hombre el sexo era primordialmente un modo de encontrar una pareja romántica de largo tiempo, y para un tercer hombre el significado se encontraba en ‘la alegría del abandono sexual, de sentirse abrumado por el placer’. Usando entrevistas semiestructuradas, Ridge (2004) similarmente notó que el sexo anal tenía una gran variedad de significados contextuales y emocionales entre los jóvenes gays.

La prevención ha tendido a dar por supuesto que el comportamiento sexual es o bien racional o que puede estar o debería estar bajo control racional (Gammeltoft, 2002).

Pero Davis (2002) proclamó que confiar en esa presunción es una de las razones de la decreciente efectividad de la prevención de VIH. La investigación no ha examinado suficientemente el grado hasta el cual el comportamiento sexual de los hombres gays, o si vamos al caso el de todo el mundo, podría no estar sujeto a procesos racionales de toma de decisiones (Martin y Knox, 1997; Wright, 1998). Snodgrass (2003) ilustró esta posibilidad afirmando que los sentimientos intensos que él tenía cuando buscaba sexo generalmente le impedían pensar sobre la contradicción entre su comportamiento en la realidad y su conocimiento de que el comportamiento era riesgoso. McKirnan, Ostrow y Hope (1996) proclamaron que el sexo y la pasión son inherentemente no racionales. Basados en grupos focales y entrevistas cualitativas con un pequeño número de hombres gays, Turner (1997) sacó como conclusión que la pasión sexual puede no ser puramente irracional, pero que con máxima probabilidad el placer y la racionalidad están inversamente relacionadas. De este modo, cuando mayor sea el control racional que se tenga durante el sexo, más probabilidades hay de que el placer experimentado sea menor.

Este artículo examinará algunos aspectos de la sexualidad que son no racionales, especialmente en la medida en que se aplican a hombres gays. Se concentrará en la experiencia sexual en cuanto trascendente, y en la particular relevancia de las experiencias trascendentales para miembros de esta población. Finalmente, considerará las implicancias de un deseo de trascendencia para la práctica e investigación de la prevención de VIH, y hará sugerencias para el desarrollo de la teoría. Para hacerlo así, extraeré elementos de una amplia diversidad de campos, incluyendo el trabajo social, las ciencias sociales y comportamentales, la filosofía, la literatura y la teología.

 

¿Qué es la experiencia transcendente?

 

De acuerdo con un diccionario (McKechnie, 1983: 1,937), el significado filosófico de trascendente es ‘una realidad por encima de las categorías o condiciones’, o ‘que está totalmente más allá de los límites de la cognición y el pensamiento humanos’. En el sentido teológico, las experiencias trascendentes involucran los sentimientos que tienen las personas de haber estado ‘en contacto con algo ilimitado e infinito, que no pueden abarcar, y que sobrepasa totalmente las capacidades humanas’ (Roy, 2001: xi). En una carta de 1927 a Sigmund Freud, Rolland (Doré y Prévost, 1990: 87) se refirió a este sentimiento diciendo que era ‘oceánico’, y afirmó que siempre ha sido la ‘fuente de energía religiosa’. En respuesta a esta carta, Freud proveyó una explicación sicoanalítica del sentimiento oceánico, describiéndolo como un fracaso transitorio del ego en el mantenimiento de su sentido de autonomía e integridad. Freud consideraba que esta sensación era patológica excepto cuando se producía dentro del contexto del amor, cuando ‘la frontera entre el ego y el objeto amenaza disolverse hasta desaparecer’ (Freud, 1961 [1930]: 13). Maslow llamó a estos sentimientos ‘experiencias cumbre’, y describió varias de sus características, incluyendo la desorientación en espacio y tiempo, y la sensación de movimiento ‘hacia la fusión, integración y unidad, apartándose de las escisiones, los conflictos y las oposiciones’ (1964: 66). Además, Maslow observó que estas experiencias cumbre a menudo involucraban sentimientos de alegría, éxtasis y arrebato, y podían dar como resultado comprensiones revelatorias sobre la significación de la vida.

De acuerdo con Zweig (1995: 77), la gente siempre ha experimentado la fuerte necesidad de entrar en contacto con algo ‘aglo más grande que el yo personal o ego’. Una razón sería que los seres humanos experimentamos aislamiento existencial y separación [separateness] como consecuencia de ser individuos (May, 1969). Hay evidencia de que las experiencias trascendentes son bastante comunes, y que se producen a través de las culturas y a todo lo largo de la historia humana. Las tres principales religiones occidentales tienen tradiciones místicas en las que es central la experiencia directa de lo trascendente (Noss, 1999). Por ejemplo, el sufismo, secta que surgió dentro del Islam en el siglo VIII CE, subrayaba el alcanzar la unión estática con Dios durante el propio lapso de vida, más que después de la muerte. Desde el siglo XII, las órdenes derviches del sufismo (e.g. los Derviches Giratorios) se han involucrado en ‘ritos y métodos especiales para inducir el éxtasis’ (Noss, 1999: 572) para este propósito. Los místicos cristianos tuvieron creencias similares. Catalina de Siena informó sobre una ‘experiencia mística de casamiento con Cristo’ (Noss, 1999: 496–7) en el siglo XIV, y en el siglo XVI Teresa de Ávila vívidamente informó sobre la unión extática con Dios. La cábala judía, a partir del siglo XIII, “ha buscado la experiencia de fuerzas espirituales ocultas en el mundo” (Noss, 1999: 431). Entre las tradiciones de las religiones orientales, las formas tántricas del budismo y el hinduismo acentúan la importancia de la experiencia trascendente (Noss, 1999).

Roy (2001) afirmó que de un tercio a la mitad de las personas norteamericanas, británicas y australianas de la sociedad contemporánea han tenido al menos una experiencia trascendente. Entre los cristianos pentecostales y carismáticos, que pueden alcanzar los 400 millones en todo el mundo (Synan, 2002), esta experiencia es considerada evidencia de haber sido imbuido con el Espíritu Santo. Para ellos, generalmente toma la forma de hablar espontáneamente en lenguas desconocidas (Pentecostal World Fellowship, sin fecha), aunque los adherentes también pueden desmayarse, gritar o retorcerse en el piso (Longman, 2003).

Puede haber muchas formas de experiencia trascendental, y no todas ellas son reconociblemente religiosas. Grof (1988) desarrolló una taxonomía de estas experiencias que van desde la sensación de unificación con otra persona, que puede ser la más común de todas, hasta el encuentro o fusión con la conciencia cósmica o final. . De acuerdo con Grof, algunas personas súbitamente pueden perder el sentido del yo individual y sentir una intensa conexión con grupos de personas, todas las personas, o todas las personas vivientes. Otras formas de experiencia trascendente pueden incluir entrar en contacto con energía espiritual dentro del propio cuerpo, como los kundalini tántricos.

 

Experiencia sexual transcendente

 

Si bien hay poca investigación empírica sobre experiencias sexuales trascendentes, un estudio (Wade, 2000) sí encontró considerable evidencia de su existencia. Wade condujo entrevistas semiestructuradas con 86 adultos heterosexuales,

bisexuales y homosexuales que informaban haber tenido al menos una experiencia sexual trascendental. Los participantes describían sucesos que encajaban en muchas de las categorías taxonómicas propuestas por Grof (1988). De acuerdo con Wade (2000), las experiencias informadas por una cantidad de participantes fueron muy similares a las descritas en la literatura mística de muchas tradiciones religiosas, sugiriendo la posibilidad de que el sexo pueda estar más estrechamente asociado con la espiritualidad que lo que se reconoce a menudo.

Aunque las principales religiones occidentales desde hace mucho han suprimido sus tradiciones místicas, el papel de la experiencia sexual en trascender la yoidad [selfhood] individual y el mundo mundano puede ser crecientemente importante en el Occidente secular. En una fecha tan temprana como en la década de 1920, Jung (tal como se lo cita en Zweig, 1995) afirmó que el espíritu de la gente [people’s spirit] se expresaba primordialmente a través de la sexualidad. De acuerdo con Baumeister (1991: 35), el  amor romántico ‘es probablemente el éxtasis secular más popular’ para los que están en busca de ‘experiencias últimas [ultimate experiences]’ en la sociedad contemporánea. Y  Mann y Lyle (1995) afirmaron que para muchas personas la experiencia sexual es la única fuerza que queda capaz de contrarrestar la soledad existencial. En el siguiente pasaje de su autobiografía, Bertrand Russell (1967) informaba que el deseo de amor fue una de las tres pasiones que guiaron su vida.

Busqué el amor, primero, porque trae éxtasis; un éxtasis tan grande que a menudo habría sacrificado todo el resto de mi vida por unas pocas horas de esta alegría. Después lo busqué porque nos alivia de la soledad…Finalmente lo busqué porque en la unión de amor he visto, en una miniatura mística, la visión prefigurada del cielo que santos y poetas han imaginado. (Russell, 1967: 13)

 

A menudo se piensa que la sexualidad carnal es la antítesis del espíritu, pero de acuerdo con varios teólogos cristianos (Mollenkott, 1992; Nelson, 1983; Pickstone, 1996; Timmerman, 1992), la experiencia sexual es un sendero primordial hacia lo trascendente. El filósofo francés Georges Bataille (trans. 1986: 17) afirmó que las experiencias religiosas intensas y los impulsos eróticos están estrechamente relacionadas porque amabas involucran un movimiento hacia la ‘disolución de la persona mientras él [sic] existe en el reino de la discontinuidad’. Johnson afirmó que irse excitando sexualmente [

becoming sexually aroused] da la sensación de ‘moverse más allá de uno mismo’ (2000:

32) o, como lo describió Platón, de ser poseído por un daimon. May (1969: 123)

explicó el concepto de lo daimónico como ‘la necesidad en cada ser de afirmarse, aseverar su existencia, perpetuarse e incrementarse’, lo que tiene ‘el poder de apoderarse de toda la persona’. Johnson (2000) también comentó que el placer sexual es llamado ‘´´extasis’ (derivado de la palabra griega ekstasis, que significa ‘fuera de su lugar’) porque ‘en ese borbotón de placer uno se siente fuera de uno mismo’ (2000: 32). De acuerdo con Nelson (1994: 195), el sexo es ‘un sendero que se adentra en los misterios del cosmos… revelándonos qué hay más allá de nuestra aprehensión racional consciente’. La etimología de la palabra ‘religión’ simboliza la relación entre sexualidad y espiritualidad. Derivada del latín religare, que significa ‘volver a unir lo que se separó’, la palabra  ‘religión’ se refiere al retorno de las personas a la unidad con Dios a partir del estado de estar separados, así como el amor sexual implica un retorno a la unidad en un nivel corporizado. Como es un retorno a la unidad, la palabra sugiere que la separación no es el estado original de la existencia humana.

La sexualidad y la espiritualidad estaban estrechamente relacionadas en el concepto platónico de eros, definido por May (1969: 78) como ‘el impulse que impele al hombre [sic] no solamente hacia la unión con otra persona en formas de amor sexuales o de otro tipo, sino que incita en el hombre [sic] el ansia por el conocimiento y lo empuja [sic] apasionadamente a buscar unión con la verdad’. Platón (trans. 1994) proveyó quizás la descripción más famosa de la relación entre la espiritualidad y la sexualidad en el Simposio, que consiste de un diálogo entre varias personas sobre el significado del amor. Entre los que discuten está Aristófanes, que nos cuenta una historia sobre los orígenes de la raza humana. Describe a los poderosos predecesores de los humanos como seres redondeos con dos conjuntos de brazos, piernas y genitales, y dos rostros en una única cabeza. Cuando estos seres desafiaron la autoridad de los dioses, su castigo fue ser cortados en dos. El resultado fue una nueva raza de seres, los humanos, cada uno de los cuales por su propia naturaleza estaba cortado de su otra mitad. Como resultado, los humanos siempre sentirían una carencia de totalidad [lack of wholeness], y por siempre anhelarían desesperadamente a su otra mitad. Por tanto la separación y la soledad existencial, y el deseo de la unidad a través del amor, son inherentes a la naturaleza humana. Culminando la idea de Platón sobre el amor, en un pasaje del Simposio a veces llamado La Escalera al Cielo, o Escala de la Trascendencia, Diotima explica que comprender el propio deseo por otra persona es el primer paso hacia entender el deseo por el bien universal, o Dios.

 

Lo erótico y las identidades de los hombres gays

 

Appleby y Anastas (1998) comentaron que los hombres gays a veces son descritos no adecuadamente como seres puramente sexuales, en lugar de personas enteras, para lo que señala que un hombre gay que no está sexualmente activo sigue siendo gay. Sin embargo, los hombres gays son inadecuadamente desexualizados cuando se deniega la importancia que el sexo tiene para ellos. De acuerdo con Johnson (2000: 27), ‘Las personas que eligen identificarse abiertamente como gays son [bastardilla añadida] más motivados sexualmente y más sexualmente alertas que otros. Si sus necesidades sexuales y afectivas fuesen insignificantes para ello, para empezar nunca se hubieran dado a conocer [would never have come out in the first place’]. A través del movimiento de la historia moderna, hombres como éstos han arriesgado sus carreras y reputaciones para tener contacto erótico con otros hombres (Rofes, 1998b). ¿Es sorprendente, entonces, que lo erótico sea tan central en las identidades y cultura de los hombres gays? Como lo advirtió Odets (1995), los hombres gays arriesgan sus vidas involucrándose en sexo anal. El hecho de que este comportamiento continúe en medio de la epidemia de SIDA indica su extrema importancia.

 

Hay amplia evidencia del significado del sexo dentro de la cultura de los varones gays. Por ejemplo, recordando la vida bajo el régimen de Castro en Cuba, Reinaldo Arenas (trans. 1993) se enfurecía recordando que los hombres homosexuales como él eran perseguidos a causa de su devoción al placer sexual. ‘Todas las dictaduras son sexualmente represivas y anti-vida . . . Era lógico que Fidel Castro nos persiguiera, no nos dejara coger, e intentara suprimir cualquier despliegue público de la fuerza de la vida’ (Arenas, 1993: 93). La clásica novela gay pre-SIDA, Dancer from the Dance (Holleran, 1978), describía la alegría y el peligro de vivir una vida que giraba en torno de la persecución del éxtasis a través del sexo, el baile y las drogas. ‘De hecho, el dominio íntegro de la existencia cotidiana se volvió sin sentido para Malone, y se preguntó cómo era posible que los hombres hicieran algo que no fuera perseguir intereses amorosos’ (Holleran, 1978: 128). El foco sobre el sexo en la literatura gay es tan común que el crítico social Larry Kramer (como se lo cita en Rofes, 1998b: 132) una vez protestó enojado: ‘¿Esto es todo sobre lo que somos capaces de escribir, o todo lo que nuestra audiencia es capaz de leer?’

Pero el foco sobre el sexo en la literatura de los varones gays sí refleja exactamente hasta qué punto pueden estar sexualizados los ambientes sociales de los hombres gays. De acuerdo con Rofes (1996), el sexo está en el centro de la cultura gay comunitaria. Los bares gays, que son una de las instituciones primordiales en todas las comunidades gays, a menudo son espacios altamente sexualizados. Y, como lo describe  Chauncey (1994), los saunas [bathhouses] jugaron un papel no menos importante en el desarrollo de las modernas comunidades gays. En adición a estas instituciones, la posibilidad de amor sexual siempre está presente en los almacenes, en los callejones  y en muchos otros espacios públicos en los barrios gays. Por esta razón Holleran (1978: 34) habló poéticamente sobre ‘una comunidad cuyos ciudadanos son más románticos, quizás, que cualquier otro en la tierra’.

Aunque estas características de las comunidades gays pueden al menos ser en parte atribuibles a las grandes cantidades de hombres solteros que hay en ellas, lo erótico no es menos importante para los hombres gays que están en pareja. Por ejemplo,  Granvold y Martin (1999) afirmaron que los hombres gays en pareja podrían experimentar mayor libertad sexual que sus contrapartes no gays. Blumenstein y Schwartz (1983) descubrieron que las parejas de hombres gays informaban involucrarse en un despliegue mayor de actividades sexuales que las parejas no gays. De acuerdo con LaSala

(2001, 2004), el sexo fuera de una relación primordial no necesariamente significa problemas con la intimidad en las parejas gays. Algunas de estas parejas, muchas de las cuales son estables y de larga permanencia, ven en el sexo fuera de la pareja un modo de dar vida o fortalecer su relación. Por otra parte, Laumann, Gagnon, Michael y Michaels (1994) no encontraron evidencia de que los HSH se involucraban en sexo con una frecuencia mayor que los otros hombres. Por tanto, la importancia de los erótico para los hombres gays no significa que estén obsesionados con el sexo, como lo imaginaron algunos observadores (e.g. Nicolosi, 2002). En lugar de ello, el sexo podría tener diferentes significaciones para los hombres gays que para los que no son gays. Por ejemplo, el sexo podría proveer acceso a una red social, (Prieur, 1990), ser la afirmación de la propia identidad como hombre gay (Rofes, 1998a), o ser un vehículo para enfrentar y manejar el estrés (Martin et al., 2005).

 

Transcendencia en las experiencias sexuales de los hombres gays

 

Los relatos provistos por algunos hombres gays sugieren que la experiencia sexual ha tenido significación trascendente o espiritual para ellos. Por ejemplo, un hombre en el estudio de sexualidad y riesgo de VIH entre hombres gays, hecho por Turner, recordaba que un episodio sexual particularmente excitante, uno en el que no se usó condón, había sido ‘como estar poseído’ (Turner, 1997: 105). y otro hombre informó que cuando él y su pareja experimentaban orgasmos simultáneos, ‘Es una unión espiritual de nuestros cuerpos, como ser uno’ (1997: 24). Un hombre del estudio de Boulton, McLean, Fitzpatrick y Hart (1995: 622) afirmó que ‘cuando tengo sexo, a veces me siento dominado por algún tipo de rapto animal, y decido hacer algo y comportarme de un modo que no considero normal en otras circunstancias, pero que parece muy natural cuando estás sexualmente ardiendo’. Browning (1993: 82) afirmó que un hombre al que había entrevistado creía que hacerle sexo oral a otro hombre era algo ‘relacionado con disolver el yo’, lo que le permitía ‘encontrar la unidad que dividía los mandatos de su espíritu con los impulsos de su carne’.

En la investigación de prevención de VIH los comentarios referidos a experiencia sexual extática entre hombres gays, tales como ‘ser dominado por algún tipo de rapto animal’ (Boulton et al., 1995: 622), típicamente son encuadrados en un  marco de referencia de problema. En otras palabras, ser arrastrado por el calor del momento es considerado patológico; algo que los hombres gays deben aprender a evitar. Sin embargo, este marco en particular no debe pasar sin ser examinado. Ser arrastrado por el calor del momento parecería ser el tema central en sí mismo de la experiencia sexual, y sin una tal experiencia tiene menos probabilidad de ser trascendente. Es el VIH lo que es patológico, y no las experiencias sexuales de los hombres gays, por más arrebatadas que sean.

Hay otros modos en que la sexualidad y la trascendencia pueden estar eslabonadas en las experiencias de los hombres gays. Warner (1999) afirmó que la erotización de la vida pública en las comunidades gays tiene un componente trascendente. Esto es, "ir de levante" de extraños les permite a los hombres gays experimentarse a sí mismos como seres ‘pertenecientes a un mundo sexual, en el que la propia sexualidad encuentra una resonancia respondiente en la sexualidad no simplemente de otro, sino de un mundo de otros’ (Warner, 1999: 179). De este modo, tales experiencias pueden permitir que los hombres gays transciendan su esencia de ser individual [individual selfhood], no por una convergencia momentánea con una pareja sexual, sin expandiendo su conciencia de grupo.

 

El deseo de trascendencia de los hombres gays

 

Muchos varones gays pueden haber tenido un deseo exaltado de trascendencia, al que persiguieron a través de una variedad de experiencias extáticas. Una posible razón tiene que ver con el desarrollo de la infancia de los hombres gays, que generalmente se produce en aislamiento de otros similares (Herdt y Boxer, 1993). Esto es, los hombres gays generalmente son criados en familias y ambientes sociales heterosexuales. Mucho antes de que se hayan dado cuenta de que sus impulsos sexuales están dirigidos hacia miembros del mismo sexo, a menudo tienen conciencia de una sensación de diferencia en relación con sus familias y redes sociales (Cantwell, 1996; Herdt y Boxer, 1993; Mallon, 1998), que son incapaces de proveerlos de la sensación de pertenencia. En circunstancias como éstas (en las que los individuos adquieren una identidad estigmatizadora en lugar de nacer en una así) Crocker y Major (1989) teorizaron que los individuos eventualmente buscarían otros similares con los que identificarse para obtener los beneficios protectores de ser un miembro de una minoría estigmatizada. Hasta que lo hacen así, son vulnerables a los efectos negativos de la estigmatización, y pueden experimentar sentimientos de extrañamiento de los otros. Para ilustrar, el principal personaje de Dancer from the Dance (Holleran, 1978: 62) se sentía como si estuviera viviendo ‘detrás de un vidrio, moviéndose por el mundo en un compartimiento separado’ hasta que se dio a conocer.

Nava afirmó que, como la experiencia cristiana de volver a nacer, darse a conocer es una experiencia trascendente. En su estela, ‘nunca volverás a verte a ti mismo, a tu vida y a tu cultura del mismo modo’ (Nava, 1995: 178). Los informes de alegría y alivio al encontrar a otros como ellos mismos son comunes entre los hombres gays. Por ejemplo, un hombre de 18 años recordó el momento de darse a conocer [his coming out] diciendo que sintió ‘como si saliera de una habitación oscura para entrar en la realidad’

(Warwick et al., 2003: 219). Un hombre de 19 años afirmó que asistir a un grupo de apoyo juvenil gay había cambiado su vida: ‘Por una vez fui capaz de descubrir quién era yo sin los prejuicios y presiones de otros’ (Mastoon, 1997: 56). A los 16 años, otro hombre gay escribió: ‘Asumirse públicamente [Coming out of the closet] es como una mariposa que sale de su capullo . . . Como ya no está cargada con las dificultades de la gravedad, se lanza a una nueva vida y es libre’ (Mastoon, 1997: 38). El poder de experiencias como éstas puede persistir a través de la vidas de los hombres gays, motivándolos a perseguir experiencias comparables, en las que la alegría y la seguridad de la conciencia del grupo se superponga al aislamiento de la calidad de ser individual.

Sin embargo, no importa hasta qué grado los individuos puedan involucrase en las comunidades gays, las comunidades mismas siempre existen dentro de un contexto social y político mayor que les es relativamente hostil o indiferente. Una razón para tal hostilidad en los EEUU es que los hombres gays son usados con el propósito de constituir una identidad norteamericana negativa en el rol de ‘el otro’. Como lo describió

Cushman (1995: 345), en ausencia de cualquier identidad comunal tradicional ‘se [Desarrolló] un proceso característicamente norteamericano de construir una identidad sicológica proyectando lo que se considera malo – y por tanto se desconoce y se reniega – en el “otro”’. En varios momentos de la historia norteamericana, los negros, los indios norteamericanos, los judíos, los inmigrantes y las mujeres han servido en este rol ayudando a los norteamericanos a saber quién son mediante el expediente de mostrarles quiénes no son. Llevar esta identidad negativa, y estar sujeto a la hostilidad y discriminación que se asocian con ella, puede ser extremadamente estresante. Podría darse como resultado un fuerte deseo de trascender esta condición crónicamente estresante.

Johnson (2000) propuso que la atracción del mismo sexo permite la trascendencia del ego más fácilmente que la atracción del sexo opuesto, porque parte de la atracción es la fantasía de ser en realidad la otra persona. Un hombres atraído por otro hombres puede inconscientemente desear ‘tener su cuerpo, ser lo que nos encanta de él, sentir cómo es él por dentro, y ser atractivo y querido como lo percibimos porque estamos enamorados de él’ (Johnson, 2000: 23). Hay una probabilidad mucho más pequeña de que los hombres heterosexuales deseen ser la mujer a la que se sienten atraídos. Por su propia naturaleza, la atracción del sexo opuesto se relaciona con tender puentes entre polaridades fundamentales, en tanto que la atracción del mismo sexo se refiere a la experiencia de la mismidad fundamental, o unidad [fundamental sameness, or unity (Johnson, 2000).

La naturaleza socialmente transgresora de la sexualidad del mismo sexo podría también predisponer a algunos hombres gays a buscar la trascendencia en una variedad de modos. Como lo afirmó Bataille (trad al inglés. 1986: 22), ‘La actividad erótica, al disolver los seres separados que participan en ella, revela la continuidad fundamental de estos seres, como las olas de un mar tormentoso’. Como el deseo compartido es el denominador común que define las comunidades gays, éstas tienen menos energías invertidas en los límites de raza, clase y religión que estructuran y definen la sociedad general [mainstream society] (Nimmons, 2002). Las comunidades gays, al corporizar la posibilidad del placer por el placer mismo, desafían y trascienden el estatus quo social y político en relación con las normas genéricas y otras estructuras importantes (Bronski, 1998).

 

Otras fuentes del deseo de trascendencia

 

Las posibles fuentes de un deseo de experiencias trascendentes entre los hombres gays que han sido descritas aquí existen dentro del contexto mayor de la sociedad occidental, algunas de cuyas características pueden intensificar ese deseo de igual modo entre habitantes gays y no gays. La primera característica es una creencia en la calidad separada de la mente y el cuerpo, que generalmente se rastrea hasta el Racionalismo Crítico del filósofo del siglo XVII René Descartes. Descartes sostenía que la esencia humana era la razón y que el cuerpo humano y sus funciones (incluyendo las emociones), más similares a los animales, deberían ser desenganchadas de ella y dominadas por ella (Taylor, 1991). La máxima de Descartes cogito, ergo sum (‘Pienso, luego existo’), resumía este concepto. Esta filosofía no solamente separaba a los humanos del mundo natural, ya que solamente ellos poseían la habilidad de razonar, sino que también proveían una justificación racional para la dominación humana de la naturaleza y por tanto para la proliferación de una cultura comercial (Torgovnick, 1997). De acuerdo con Torgovnick, la cultura occidental separa lo civilizado de lo primitivo de un modo muy similar, y promueve que lo último sea dominado por lo primero.

La dominación de la razón alcanzó su apoteosis en la sociedad Victoriana del siglo XIX, en la que los médicos prescribían el ejercicio de la razón y la voluntad para curar la influencia destructora de los fuertes impulsos sexuales y agresivos de los hombres. En contraste, se creía que las mujeres estaban ‘aprisionadas en sus cuerpos indómitos’ (Cushman, 1995: 109), porque les faltaba la capacidad natural de la razón. De este modo, las mujeres tenían que estar bajo el control de los hombres, por su propio bien. Freud expresó estos mismos valores victoriano aseverando que los impulsos no racionales deben someterse al control de la racionalidad (Cushman, 1995). Desarrollos posteriores de la teoría sicodinámica fortalecieron la posición de racionalidad al incrementar la atención al rol del ego, y al minimizar la importancia de los impulsos. Más recientemente, las formas de sicoterapia cognitivas y de resolución de problemas se desembarazaron íntegramente de los impulsos, y minimizaron incluso el rol de las emociones enfocándose exclusivamente en el pensamiento racional para obtener los cambios deseados en los clientes sicoterapéuticos.

Taylor (1991) afirmó que el dominio de la razón instrumental sobre las otras formas de la experiencia humana es una fuente de gran envergadura del malestar entre la gente de la moderna sociedad occidental. Las raíces de esta situación yacen en el reemplazo gradual de una visión del mundo más antigua, en la que todo era considerado sagrado, por la visión del mundo moderna y ‘desencantada’, que está gobernada por la racionalidad. En relación con esta nueva visión del mundo, Taylor afirmó que ‘en principio, las personas ya no son sacrificadas a las demandas de los órdenes supuestamente sacros que las trascienden’ (1991: 2). En lugar de ello, las personas de hoy buscan soluciones a los problemas de la vida a través de la tecnología y de evaluaciones de eficiencia o costo-beneficio. Sin embargo, este cambio en visión del mundo ha tenido consecuencias en la atomización de la sociedad, la pérdida de un sentido de propósito superior, y la sensación de las personas de tener poco control sobre sus vidas (Taylor, 1991). En otras palabras, el modernismo secular en algunos modos ha empobrecido la experiencia humana.

De acuerdo con Seligman (2000), el modernismo secular (especialmente en los Estados Unidos) rechaza todas las formas de autoridad externas al yo autónomo incluso aunque un yo completamente autónomo no pueda existir en la realidad. En lugar de ello, hay una ‘necesidad del yo de definirse a sí mismo en relación con algo que tenga autoridad, si es que va a existir como algo que exceda un manojo de deseos’ (2000: 54).

Como el modernismo secular niega esta parte de la experiencia humana da alimento al crecimiento de la religión fundamentalista y otras reversiones a un ‘sentido primordial del yo’ (2000: 52) que se organiza en relación con una fuente externa y comunal de autoridad. Lo que Seligman llamó un sentido primordial del yo puede ser lo que Torgovnick (1997) describió como lo oceánico, lo que también podría ser llamado lo trascendente.

Torgovnick (1997) afirmó que las tradiciones culturales occidentales ponen a la experiencia oceánica en el papel del “otro” primitivo, lo que no está civilizado. Además, la experiencia primitiva está asociada con la experiencia femenina y civilizada de lo masculino. La sociedad moderna occidental aparta de sí los modos p’rimitivos de experiencia, especialmente entre los hombre, de quienes se espera que sean racional y autónomos, en oposición a místicos e interrelacionados. De acuerdo con Torgovnick, la proyección de la experiencia oceánica hacia el ‘otro’ comenzó con la dominación de las sociedades matriarcales y las religiones orientadas hacia la diosa por parte de un monoteísmo patriarcal y orientado hacia el varón, y continuó a través de la historia occidental a medida que los enemigos de Roma fueron colocados en el papel de ‘bárbaros’, los herejes cristianos (en gran medida mujeres) fueron colocados en el papel de brujas, y los africanos y norteamericanos nativos en el papel de ‘salvajes’. Sin embargo, el rechazo y la proyección del deseo de la experiencia oceánica no lo ha eliminado, e incluso puede haber alimentado su crecimiento. Esta idea no es exactamente nueva. En Las Bacantes, el dramaturgo griego Eurípides (trad. 1960) proveyó un alerta de doble filo sobre lo oceánico. Esto es, hay gran peligro asociado con el hecho de permitir que el éxtasis venza a la razón, pero sofocar la necesidad de la experiencia oceánica puede todavía ser más peligroso. Hoy en día muchas personas anhelan esta forma fundamental de la experiencia humana, y este anhelo quizás se vea en el crecimiento del interés en la espiritualidad de la Nueva Era [New Age] (Torgovnick, 1997) y formas carismáticas y fundamentalistas de la Cristiandad.

La carga sicológica de mantener la calidad del yo individual como está configurado hoy en día también puede engendrar un deseo de experiencias trascendentes. Baumeister (1991: 8) propuso que a medida que la sociedad occidental iba más y más haciendo crecer la expectativa de que ‘cada persona sea autónoma, especial, única en su género, y que cada persona cultivara ese potencial interior para alcanzar su destino especialmente asignado, la carga de mantener el yo creció… y también lo hizo el deseo de escapar de esta carga’. Además, Cushman (1995) afirmó que la configuración típica del yo en la sociedad norteamericano contemporánea es algo vacío, en la que son comunes las experiencias subjetivas de ‘vaciedad y desesperación, el desesperado anhelo de ser amado, serenado y restaurado al todo llenando el vacío’ (1995: 245). Estas ideas sugieren que la extrema importancia de la individualidad, la autonomía y la racionalidad en la sociedad norteamericana contemporánea contribuye significativamente a la zozobra sentida por muchos de sus miembros, que pueden a su vez buscar alivio a través de experiencias en las que puedan trascender su calidad de yo y su soledad y vaciedad asociadas.

 

Implicaciones para la investigación y práctica de la prevención de VIH

 

Este artículo se ha concentrado en un conjunto de significados que puede tener la sexualidad para al menos algunos hombres gays, significados asociados con la trascendencia, concepto que admitimos es difícil de operacionalizar y medir. Decir que la experiencia trascendente ha sido altamente valorada a todo lo largo de la historia humana es una minusvaloración [understatement]; la trascendencia ha sido en general considerada como la experiencia más exaltada que la vida humana tiene para ofrecer. Como se demuestra en este artículo, hay una larga tradición que asocia la sexualidad con la espiritualidad y la trascendencia, aunque pueda no ser evidente en la cultura norteamericana contemporánea. La investigación no ha examinado si los hombres gays tienen más probabilidades que cualquier otro de experimentar la trascendencia a través de la experiencia sexual; la trascendencia apenas si ha sido sometida a examen. Sin embargo, hay alguna evidencia de que los hombres gays pueden atribuir diferentes significados a la sexualidad que los atribuidos a ella por quienes no son gays, y para algunos hombres gays al menos la experiencia sexual puede ser altamente espiritual.

Este artículo postula que la estrategia prevaleciente para la prevención de VIH (el mantenimiento de hábitos de sexo muy seguro) probablemente interfiere con la experiencia de la trascendencia, y con el tiempo por lo tanto puede degradar la cualidad de las vidas de las personas. El sexo más seguro involucra la Introducción de barreras físicas entre las personas en sus momentos más íntimos, lo que puede interferir con su sensación de estar conectados (Halkitis y Parsons, 2003). De acuerdo con Yep, Lovaas y Pagonis (2002: 6), muchas personas creen que ‘el sexo muy seguro es algo alejado, carente de devoción y físicamente menos satisfactorio’ en tanto que el sexo no protegido  ‘aumenta las sensaciones de intimidad’. El sexo muy seguro también requiere que el deseo sexual sea moderado por el planeamiento racional y la cautela. Scheper-Hughes

(1994: 996) afirmó que la educación en sexo muy seguro ‘requiere una continua movilización del miedo y el pánico que es difícil de sostener a través del tiempo’. Como lo advirtieron otros (e.g. Elford y Hart, 2003), los hombres gays vieron al sexo muy seguro como una estrategia de emergencia para frenar la difusión del VIH. No fue conceptualizado como una solución de largo tiempo. Numerosos autores (e.g. Becker y Joseph, 1988; Elford y Hart, 2003; Race, 2003) informaron sobre el extraordinario éxito que inicialmente tuvieron las comunidades gays en lograr cambiar sus patrones de conducta sexual en respuesta a la amenaza del SIDA. Sin embargo, decirles a los hombres gays que deben tener sexo de un modo planeado, racional y cauteloso a partir de una base temporaria es muy diferente de decir que nunca deben experimentar completo abandono o éxtasis por el resto de sus vidas. Como lo observó Timmerman (1992: 11) ‘Si el ideal intenta sobreponerse a todo deseo con racionalidad, el ideal es inalcanzable . . . [En lugar de ello], el falso ideal funciona eficazmente como fuente de culpa y victimización y no como el símbolo humano común de la calidad de estar conectado [connectedness] y de la vitalidad madura’.

En ausencia de otras explicaciones para la continuada difusión del VIH entre los hombres gays es comprensible que al principio la investigación tendiera a mantener una perspectiva epidemiológica estrecha y que la práctica de la prevención se concentrara en esos abordajes que mostraran al menos efectividad de corto plazo. Sin embargo, en el largo plazo, un abordaje abiertamente racional de la sexualidad podría amplificar entre los hombres gays el malestar que Taylor (1991) y May (1969) asociaron con una dominación de la razón instrumental sobre las otras formas de la experiencia humana.

Paradójicamente, este abordaje también podría contribuir a un aumento en las prácticas sexuales riesgosas al asociar al sexo planeado, racional y protegido con el sexo

‘moral’ y por lo tanto igualando al sexo desprotegido con rebelión y autonomía en relación con la moralidad de la sociedad general (Crossley, 2002). Este proceso fue conceptualizado por Brehm y Brehm (1981) como reactancia en contra de amenazas a la libertad individual. La reactancia parecería ser especialmente relevante en la cultura norteamericana, que coloca extrema importancia en la libertad individual, y a la conducta sexual entre los hombres gays, a causa de la importancia simbólica de la libertad sexual para la liberación gay (Crossley, 2002). En la aplicación de la teoría de reactancia de Crossley, el sexo intencional no protegido entre algunos hombres gays (i.e. ‘barebacking’, [montar en pelo]) puede representar resistencia ante la promoción de largo plazo del sexo muy seguro como imperativo moral. Como fue advertido por Sheon y Plant (sin fecha), los ‘intentos de “manejar el deseo”, sea que se originen desde el interior o desde el exterior de la comunidad gay, tienden a producir “deseo trasgresor”, un proceso de transformación en fetiche de ciertos actos porque son peligrosos, estigmatizados y están emocionalmente cargados’.

En su crítica de la promoción de salud norteamericano, Buchanan (2000) afirmó que los esfuerzos de salud pública para cambiar los comportamientos considerados no saludables están basados en un modelo biomédico. Por ejemplo, los esfuerzos para eliminar el uso de las drogas ilícitas están modelados sobre el éxito en la eliminación de enfermedades infecciosas. Esto es, se centran en ‘desarrollar y poner a prueba intervenciones que interrumpan, controlen o erradiquen’ (Buchanan, 2000: 16) los antecedentes comportamentales de las enfermedades de ‘estilo de vida’. De acuerdo con Buchanan, aplicar este modelo al comportamiento humano es algo que contiene fallas fundamentales porque no toma en cuenta la volición humana. Las personas que se involucran en comportamientos tales como fumar, el sexo premarital o el uso de drogas ilícitas probablemente sostienen valores en relación con estos comportamientos que difieren de los promovidos por las agencias de salud pública (i.e. que hacer estas cosas es malo). Muy a menudo, la investigación trata los temas de ‘significación, moralidad o valores’ (2000: 61) como si no tuvieran nada que ver con las elecciones de la gente en relación con su salud (Buchanan, 2000).

Se acepta ampliamente la presunción de que las personas siempre elegirán dar pasos que reduzcan los riesgos para su salud si están suficientemente bien informadas, Sin embargo, muchas personas fuman tabaco, beben alcohol con exceso, andan en motocicleta sin ponerse caso, manejan autos sin tener puestos los cinturones de seguridad, o comen comida no saludable aunque probablemente están conscientes del riesgo involucrado en estas actividades. En relación con la prevención del VIH Warner

(1999: 217) advirtió: ‘La prevención tiene que comenzar imaginado un modo de vida que parezca vivible’. Una vida sin riesgos probablemente es indeseable e imposible de vivir. Una comprensión más plena de por qué algunos hombres gays son incapaces de mantener hábitos sexuales muy seguros debe incluir la probabilidad de que reducir los riesgos para su salud no sea la única cosa importante para ellos. A veces otras necesidades y deseos pueden tomar precedencia, incluyendo la experiencia del placer, el éxtasis o la intimidad en un nivel profundamente físico.

Buchanan (2000) advirtió que los esfuerzos para descubrir modos de controlar comportamientos que las agencies de salud pública consideran riesgosos tienen el potencial de amenazar la autonomía, dignidad y sentido de responsabilidad personal de las personas. Esto es, esas estrategias se concentran en modos de usar el poder para imponer valores a los otros, y asumen que los valores que las personas tienen en relación con su propio comportamiento no valen la pena de ser considerados. En lugar de concentrarse en eliminar los riesgos de salud percibidos, Buchanan recomendó que la promoción de la salud se concentrara en mejorar la sensación de bienestar de las personas. Para hacerlo así, debe haber un esfuerzo más grande para descubrir qué contribuye al bienestar entre las diferentes poblaciones.

Un esfuerzo de esta índole sería particularmente difícil en relación con los hombres gays norteamericanos a causa del contexto político y cultural desembozadamente hostil. La política pública en relación con la salud y bienestar de los hombres gays ha sido ambivalente en el mejor de los casos, como lo ejemplifica la falta de respuesta al SIDA de parte de las agencias del gobierno a todo lo largo de la década de 1980 (Asociación nacional de trabajadores Sociales, [National Association of Social Workers], 2003) y los continuos ataque políticos contra los programas de prevención culturalmente apropiados dentro de las comunidades gays (e.g. Zitner, 2003). Demasiado a menudo la política pública norteamericano en esta área ha sido prisionera de los que desean negar a los hombres gays el derecho de existir (e.g. Coalición por Valores Tradicionales, [Traditional Values Coalition], 2003). En un ambiente como éste no es sorprendente que los esfuerzos de los hombres gays para mantenerse sanos a menudo se hayan producido a pesar de las agencias públicas, en lugar de producirse con su ayuda. Como lo explicó Meyer (2003), los hombres gays tienden a vivir con estrés crónico asociado con la vida en un ambiente hostil, lo que puede conducir a una variedad de resultados de salud negativos. Los esfuerzos de prevención de VIH que no reconocen ni siquiera este estrés, para ni hablar de intentar concentrarse en las fuentes del estrés, no pueden evitar ser lamentablemente inadecuados para alcanzar sus metas proclamadas.

Un  tema central en la crítica de Buchanan (2000) es que la salud física no es lo mismo que el bienestar; tener un cuerpo libre de enfermedades puede ser parte de vivir una buena vida, pero las dos cosas no son sinónimas.  El bienestar, o vivir una buena vida, es un tema esencialmente moral porque lo que constituye una buena vida para cualquier grupo de personas depende de sus valores. Como lo advirtió Bochow (2000: 141), ‘la salud no es una meta para la gente, sino que es “solamente” una precondición necesaria para que las metas de uno en la vida puedan ser realizadas’. Al aplicar esta idea al VIH, Warner (1999) afirmó que la prevención debe ocuparse de la pregunta de qué es lo que las personas quieren que sean sus vidas. Una parte crítica de esta idea es que estos valores deben provenir de comunidades individuales; no pueden serles impuestas. En otras palabras, la prevención del VIH debería en última instancia ayudar a los hombres gays a vivir bien de acuerdo con sus propios valores; valores que podrían incluir mayor énfasis en experimentar alegría, placer y éxtasis, que en otros segmentos de la sociedad norteamericana (Bronski, 1998).

Además, como el bienestar depende de la justicia social (Buchanan, 2000), la prevención de VIH para hombres gays debe ser considerada inseparable del alivio de las injusticias a las que están sometidos. En Alemania este principio fue institucionalizado como ‘prevención estructural’, en la que la eliminación de la discriminación y la marginalización se volvieron centrales en los esfuerzos de prevención del VIH (Etgeton, 2000). Los hombres gays norteamericanos se verán con serias dificultades para dedicarse a perseguir una vida buena mientras estén bajo ataque verbal, físico y político, y experimenten formas múltiples de discriminación.

Si el análisis de Buchanan (2000) es correcto, es probable que los actuales esfuerzos para revertir la tendencia ascendente del VIH entre los hombres gays norteamericanos fracasen.  Estos esfuerzos tienden a conceptualizar la amenaza del VIH de un modo despojado del contexto social, político y económico en el que está inextricablemente enraizada, y no hacen intentos de dar apoyo, o ni siquiera de descubrir, lo para las comunidades de hombres gays es lo que hace deseable a la vida. La investigación que examina solamente la efectividad de las estrategias de corto plazo puede servir para amplificar estas debilidades. En el corto plazo, especialmente cuando las personas sienten que puede existir una crisis, puede ser más probable que modifiquen sus vidas sexuales imponiendo una solución racional. Sin embargo, adoptar prácticas de sexo seguro es muy diferente de mantenerlas por un largo tiempo(Stall,

1994). A largo plazo, la sensación de crisis se desvanece a medida que la amenaza se vuelve un lugar común (Scheper-Hughes, 1994), otros temas ganan importancia, y la naturaleza no racional de la sexualidad puede crecer en relieve.

Si los esfuerzos de prevención de VIH entre hombres gays van a ser alguna vez más efectivos, tendrán que ser conceptualizados dentro del contexto mayor de mejorar la calidad de las vidas de los hombres gays, y no solamente en el limitado sentido de la salud física. El modelo alemán de prevención estructural considera que promover la emancipación de los hombres gays, es decir, la construcción de la solidaridad, la comunidad y la autodeterminación, es un requerimiento para el éxito de la prevención de HIV en el largo plazo (Etgeton, 2000). La seguridad negociada debe ser un componente importante de estrategias de prevención de VIH más efectivas, porque permite que los hombres gays determinen qué grado de riesgo están de acuerdo en aceptar en sus relaciones sexuales, y por tanto libera a algunas experiencias sexuales del peso que significa la necesidad del control racional. Sin embargo, loa seguridad negociada está diseñada para enfocar como blanco la transmisión de VIH en relaciones continuas, y no se ocupa del tema más amplio del bienestar de los hombres gays. Los hombres gays necesitan comunidades fuertes y visible con las que puedan identificarse y en las que puedan participar, y necesitan oportunidades para establecer y mantener relaciones que se sostengan. Por esto la prevención de VIH debería incluir esfuerzos para construir y apoyar las estructuras de las comunidades gays (Martin y Knox, 1997), tales como sus clínicas de salud, sus instituciones religiosas y sus agencias de servicio social, y no simplemente la programación que se ocupa de actividades de prevención de VIH definidas estrechamente. Para muchos hombres gays la cualidad de vida puede estar asociada con la capacidad de involucrarse en sexo y disfrutarlo de modos que afirmen sus identidades y provean oportunidades para la trascendencia. La inadecuación del modo estrecho en que hemos conceptualizados la prevención del VIH se está volviendo más y más clara con cada año que pasa. La pregunta principal ante nosotros es si como sociedad tenemos la voluntad y el compromiso no sólo de eliminar el VIH, sino también de darles a los hombres gays una vida mejor, y ayudarlos a construirla.

 

Reconocimientos

Deseo agradecer a la Decana Suzanne England de la New York University School of Social Work por permitirme tomar una licencia sabática para desarrollar y escribir este ensayo. También le agradezco a Daniel Bruner, Christopher Carrington, Rafael

Díaz, David Marshall y Roger Wedell por su consulta y guía, sin las cuales todavía tendría muchas preguntas pero pocas respuestas.

 

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Última actualización el Domingo, 22 de Noviembre de 2009 15:38